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Les fondements historicistes d’Islam et Liberté de Mohamed Charfi*

samedi 14 juin 2008

Baccar Ghrib

Islam et Liberté de Mohamed Charfi a entre grands mérites de remettre à l’ordre du jour la question historiciste. Celle-ci a été magistralement posée, il y a plus de trente ans par A. Laroui dans un ouvrage désormais classique, au sous-titre édifiant1. Certes la réflexion de Mohamed Charfi est fondamentalement politique et son propos n’est pas un traitement philosophique de la notion d’historicisme qui, par ailleurs, n’apparaît pas une seule fois dans le texte2 Il n’en demeure pas moins que son analyse et son projet de réforme sont structurés par un historicisme implicite. Mieux, sa pensée peut être décrite comme un historicisme en acte.

Son approche se base, en effet, sur une prémisse historiciste. Plus précisément, c’est une conception historiciste des sociétés et des civilisations qui fonde et légitime son projet qui se veut une réinterprétation novatrice de l’Islam, donc du Coran.

Cette conception du monde tient en trois idée-force qui sont au demeurant assez banales. La première est l’évolutionnisme qui postule que l’évolution est la loi de la vie (9)3, c’est-à-dire qu’il est de la nature des sociétés et des civilisations d’évoluer. La deuxième est le relativisme historique qui implique qu’on ne peut saisir un phénomène indépendamment de son contexte historique. Enfin, la troisième : la rationalité de l’histoire, qui stipule que l’histoire de l’humanité est une et qu’elle a un sens (ou une fin) et qu’elle ne peut, pour cela, être assimilée au chaos ni au règne du hasard.

Or, ces trois postulats vont, tour à tour, jouer un rôle stratégique dans la légitimation du discours réformiste. D’abord, contre la passivité et l’immobilisme essentialistes. Ensuite, en faveur de l’historisation de la révélation dans le sens, enfin, d’une lecture finaliste du message coranique.

Histoire contre essentialisme

Un des thèmes caractéristiques de l’historicisme arabe depuis A. Laroui est l’obsession du retard historique et la réflexion sur la possibilité et les moyens de son annulation. Or, ce thème n’est pas anodin car il porte à lui seul quelques axes majeurs de la pensée historiciste. Ainsi, quand là où il y a supériorité d’une société ou d’une culture par rapport à une autre, nous voyons un simple retard, nous faisons, consciemment ou inconsciemment, acte d’historicisme. Car en pensant en termes de retard historique, nous postulons implicitement que toutes les civilisations sont évolutives, qu’il existe un stade supérieur d’évolution et que l’histoire de l’humanité étant une, le retard peut (ou doit), tôt ou tard, être comblé, selon notre capacité à comprimer le temps historique.

Ainsi, chez nos intellectuels, le constat du retard est, chronologiquement, le premier pas et, logiquement, la condition, d’une approche historiciste des sociétés humaines. Ce n’est donc pas un hasard que ce soit ce constat qui inaugure et donne son ton à l’ouvrage et qui, comme chez Laroui, est fondé sur le phénomène de la colonisation (33). Cet aveu douloureux est, cependant, compensé par l’optimisme foncier de l’historiciste pour qui, toutes les civilisations et les religions évoluent (8). Et l’Islam ne ferait pas exception en la matière en ce sens qu’il ne serait pas, à la différence du judaïsme et du christianisme, affecté d’une tare l’empêchant d’évoluer (9). Car l’historiciste pense que les religions, notamment l’Islam, ne sont pas des entités anhistoriques – évoluant dans le ciel éthéré des idées – et qu’elles s’incarnent, au contraire, dans des sociétés humaines dont elles épousent les évolutions. Les histoires similaires, quoique décalées, des rapports du Christianisme et de l’Islam au prêt à intérêt en sont une confirmation (186). Il en est de même pour la longue évolution historique qui, dans la pratique, a atténué les excès de la charîa (209).
Cette approche évolutionniste de l’Islam est fondamentale pour tout projet de réforme.

Elle se heurte, cependant, à l’approche essentialiste des cultures qui ignore tout simplement l’histoire et résume une religion à des caractéristiques éternelles et immuables. Or, cet essentialisme est le défaut commun des orientalistes et des intégristes. Pour les premiers, il s’avère méthodologiquement plus commode. L’objet d’analyse est ainsi donné une bonne fois pour toutes. De même, il correspond à la pensée anti-historique des seconds qui sont habitués à raisonner en dehors du temps (75) afin de légitimer leur utopie passéiste.

Et c’est dans l’opposition classique universalité/spécificité (101) qu’ils se réfugient pour nier le postulat historiciste d’une voie unitaire du développement historique et réfuter toute réforme engageant nos sociétés dans la voie de la modernité.

Or, on ne peut nier facilement l’histoire et c’est, au contraire, sa prise en compte qui va nous aider à mieux comprendre et, surtout, à mieux réinterpréter la révélation et le message coraniques dans un sens progressiste.

Historiciser la révélation

Disons-le sans ambages : ce qui dérange l’intellectuel musulman progressiste dans son héritage historique se résume essentiellement au caractère incontestablement discriminatoire de la Charîa vis-à-vis de la femme et du non musulman et, bien sûr, aux peines dégradantes et archaïques prévues par les hudûd. Or, seule la lecture historique du texte peut lui permettre de dépasser la lettre du Coran et de concilier le message divin avec les valeurs modernes de liberté, d’égalité et de respect des droits de l’homme. Pour cela, il faut se résoudre au « sacrilège » d’expliquer certains préceptes du Coran par les contraintes objectives du contexte socio-historique de la révélation et surtout de ne pas voir en celle-ci un message définitif mais plutôt l’esquisse d’une voie à suivre par un effort d’ijtihâd.

Ce qui fonde cette approche historisante, c’est que toute révélation combine nécessairement transcendance et temporalité. Autrement dit, pour parler aux hommes, Dieu compose avec l’histoire, l(absolu avec le relatif, ne serait-ce que pour que le message puisse être compris par les hommes auxquels il est adressé. La prise en compte de l’histoire pour interpréter la révélation est de ce fait tout à fait légitime.
D’autant plus que cette prise en compte n’est pas nouvelle. La tradition a en effet depuis longtemps élaboré deux problématiques éminemment historiennes ; celle de l’abrogation et celle des « raisons de la descente », asbâb an-nouzoul, c’est-à-dire concrètement, les faits individuels ou collectifs qui sont à l’origine de la « descente » des versets coraniques.

Pour la Tradition, donc, la révélation ne s’est pas faite en dehors de l’histoire, bien au contraire. Une relativisation historique de certains préceptes ne serait pas, de ce point de vue, un sacrilège. Il suffit de savoir s’engouffrer dans cette brèche historiciste que la Tradition nous laisse en héritage.

C’est en tout cas cette relativisation qui permet à M. Charfi d’expliquer l’archaïsme des peines prévues par les hudûd et de justifier leur dépassement. Ces peines étaient tout simplement la conséquence de l’absence de structures administratives ou étatiques ; en Arabie, dans le huitième siècle, il n’existait pas de prison (95).

Aujourd’hui donc les peines corporels n’ont plus aucune justification.

Cette approche relativiste qui vaut pour certains préceptes coraniques, vaut a fortiori, et de manière plus générale, pour la construction juridique élaborée par les fuqahâ, dans les premiers siècles de l’Islam, qu’est la charîa. Car, le droit étant étroitement lié au niveau de développement d’une société, il ne peut correspondre qu’à un niveau bien déterminé de ce développement. Ce niveau étant dépassé, le droit qui lui est associé, doit être abandonné (97), s’il ne disparaît pas de lui-même.

Ce constat est banal. Il demeure néanmoins fortement contesté par les interprétations orthodoxe et intégriste de l’islam qui appellent de leurs vœux l’application de la charîa pour nos sociétés aujourd’hui. Ce projet est à la fois irréaliste et inacceptable en ce qu’il heurte les valeurs modernes de liberté, d’égalité et des droits de l’homme. Il cadre bien, toutefois, avec la pensée anhistorique de ses partisans. Or, paradoxalement, seul le relativisme historique est à même de rendre justice à la charîa et à des versts du Coran jugés actuellement comme iniques. Car, pour la société d’accueil, comme pour les grandes civilisations qui la côtoyaient, ce droit était indéniablement progressiste et même révolutionnaire (123).

Cependant, il existe, avions-nous signalé, une seconde dimension de la révélation qui va s’avérer décisive dans la légitimation de la lecture historique du message coranique : le phénomène de l’abrogation. Rappelons brièvement que la révélation s’étant étalée sur vingt-deux ans, des préceptes ont été modifiés et des versets se sont succédé dans le sens de la restriction ou dans celui de la libéralisation ; les derniers à « descendre » abrogeant logiquement ceux qui les ont précédés chronologiquement. Ce phénomène qui a condamné les juristes et, de manière générale, tout exégète du Coran, à se faire historien, gagne à être expliqué.

En effet, la succession à propos d’une même question, de versets qui s’annulent, s’invalident ou se précisent, nous pousse, si l’on pose la nécessaire cohérence de la révélation, à affirmer que le Coran lui-même a adopté une politique des étapes (144). Or, ce point est fondamental pour notre propos. Car, à ce niveau, nous voyons de manière tangible comment l’absolu compose avec l’histoire. Certains préceptes allaient heurter des habitudes millénaires, d’autres étaient nettement en avance sur leur temps. Les premiers pouvaient faire l’objet d’un rejet, les seconds, demeurer incompris. La révélation a donc usé en l’occurrence de ce qu’on pourrait appeler un gradualisme pédagogique. Or, cette démarche progressive, en plus de refléter une évolution du message, nous indique un sens dans lequel nous sommes invités à s’engager. Car l’évolution amorcée durant les vingt-deux ans de la révélation doit logiquement continuer, la roue de l’histoire ne s’étant pas arrêtée depuis (144).
Mais quel est ce sens esquissé par la révélation ? Y a-t-il vraiment dans le Coran les éléments d’une philosophie de l’histoire qui soit à même d’en légitimer une réinterprétation progressiste ? Ces questions concernent la troisième dimension de la pensée historiciste, celle relative à la postulation d’un sens ou d’une finalité de l’histoire universelle, qu’il convient à présent d’examiner.

Ijtihâd et sens de l’histoire

La philosophie de l’histoire du réformiste – ce n’est pas une surprise – est une histoire progrès dont les principaux critères sont politiques et qui postule en quelque sorte que la fin de l’histoire est la démocratie. Ainsi, la liberté individuelle est perçue par Mohamed Charfi comme étant la plus belle et la plus importante conquête de l’humanité au cours des derniers siècles (102). De même, l’histoire de l’humanité est considérée, plus loin, comme étant une évolution de la théocratie à la démocratie (236). Or, il semblerait qu’à elle seule cette vision du monde s’avère insuffisante pour légitimer un projet de réforme progressiste en terre d’Islam où existe encore une grande emprise de la pensée théologique.

En effet, si les sociétés musulmanes sont encore tellement imprégnées de religion au point qu’il ne pourrait y avoir de problématique politique en dehors du religieux. Alors le réalisme politique commande de trouver la légitimation de la réforme dans une réinterprétation des textes fondateurs de l’Islam. La solution serait donc que cette idéologie progressiste investît la religion ou, plus précisément, qu’on historicisât le Coran.

Or, dans cette tentative, le réformiste va trouver un allié inattendu : l’homme de foi cherchant à concilier sa foi avec les valeurs de la modernité ; en l’occurrence Mohamed Talbi du Plaidoyer pour un Islam moderne. Pour ce dernier « l’évolution, depuis la Jâhiliyya, en passant par la période du prophète jusqu’à nos jours, n’est pas une droite dont on ne connaît pas le sens. C’est une droite bien précise tel un vecteur. Dieu a créé l’homme, lui a tracé le chemin, et l’a doté de raison en le chargeant de continuer la marche dans cette direction » (149). Il s’agit là indéniablement des fondements d’une lecture dynamique et évolutionniste du texte coranique qui gagnent à être explicités. Car, loin d’esquisser un mouvement dans le sens du progrès, le Coran percevrait plutôt l’histoire comme décadence. Surtout si l’on se réfère à la notion de descente « Nous dîmes : descendez-en tous… » (II, 38).
Une lecture historiciste du Coran est en effet possible en se basant notamment, comme l’avait fait Talbi sur une interprétation audacieuse et novatrice du verset (XXXIII, 72). En acceptant d’être le réceptacle de la raison, l’homme se serait donné la possibilité et la mission de comprendre le sens de la création et de son histoire. Ce positionnement historiciste affecte même la notion de droit chemin (at-tarîq al-mustaqîm) que Dieu commande de suivre. Ce chemin ne serait pas balisé une bonne fois pour toutes, mais il ferait plutôt l’objet d’une découverte (construction ?) permanente.

Cette posture légitime une lecture dynamique du Coran qui autorise à son tour un dialogue et un questionnement contemporains du texte, donc une poursuite de l’ijtihâd dans un sens réformiste.

On le voit, l’historicisation du la révélation coranique s’avère nécessaire aussi bien au politique pragmatique qu’à l’homme de foi soucieux de la concilier avec la modernité. Mais, plus généralement, en terre d’Islam, la réforme politique passe par une intégration de l’historicisme par les intellectuels et les sociétés. Il y a urgence pour celles-ci de penser l’histoire, de se penser en tant qu’entités historiques afin d’accepter, sinon d’exiger la réforme.

Baccar Gherib

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